Mit dem Vertrag von London (Dokument X) versuchten im Jahre 1518 die größten und mächtigsten Staaten des damaligen Europa, darunter das Heilige Römische Reich zusammen mit Spanien, darüber hinaus Frankreich und Burgund, der Kirchenstaat des Papstes, aber auch die Niederlande und England, „ein gutes, ehrliches, wahres, unverletzliches, vollkommenes, frommes und festes Freundschaftsbündnis, eine Union, eine Liga, ein Übereinkommen, ein Bündnis“ zu begründen. Der Vertrag von London, maßgeblich gestaltet durch den englischen Diplomaten und Kardinal Thomas Wolsey (1475-1530), stellt den ersten konkreten Versuch da, allein mit diplomatischen Mitteln einen anhaltenden Frieden in Europa zu gewährleisten, „Friede auf Erden, auf dem Meere und den Binnengewässern, an den Häfen des Meeres und an allen Orten", der auch "in künftigen Zeiten unablässig halten" sollte.

Die Bemühungen um ein solches Bündnis hatten im Jahre 1518 einen aktuellen machtpolitischen Hintergrund. Das Osmanischen Reich hatte seinen Machtbereich in den vergangenen Jahrzehnten immer weiter ausgedehnt: Erst im Jahre 1453 hatten die Osmanen die Stadt Konstantinopel erobert und damit das Byzantinische Reich endgültig zerschlagen. Neben dem eigentlichen Kernland in der heutigen Türkei herrschten die Osmanen nun auch über Griechenland und den Balkan und bedrohte das angrenzende christliche Ungarn. Bis 1520 sollte das Osmanische Reich sogar weite Teile des Nahen Ostens, Persiens und Nordafrikas unterworfen haben. Angesichts dieser militärischen Macht wuchs die Angst,  die osmanischen Türken könnten auch noch weiter nach Europa vordringen, was in den folgenden Jahren auch geschah. Die Osmanen unterwarfen Ungarn und belagerten 1529 sogar die Stadt Wien.

Die Bedrohung durch den "türkischen Tyrannen" , wie es im Vertrag heißt, dient dem Bündnis jedoch lediglich als Ausgangspunkt, wohingegen der zweiten erklärten Absicht des Vertrages der meiste Platz eingeräumt wird: der Etablierung eines europäischen "Universalfriedens".

Diese Idee war nicht unbedingt neu, wurde aber von den eifrig schreibenden Humanisten jener Epoche erneut stark verbreitet. Bereits mit den Kreuzzügen, die am Ende des 11. Jahrhunderts begannen, strebte man nach der Herstellung eines "Gottesfriedens" innerhalb Europas und nach der Einheit der Christenheit, was im Ideal des pax Romana - des Friedens innerhalb römisch-katholischen Kirche, seinen Ausdruck fand. Die wiederholten Kriege zwischen den entstehenden Nationalstaaten in den Jahren vor 1518 führten dann dazu, dass die Vertreter des Humanismus stärker denn je die Forderung nach einem solchen Gottesfrieden verbreiteten. Einer der bekanntesten war Erasmus von Rotterdam, der in seiner Schrift Querela Pacis (1517) die Herrscher Europas zum Frieden aufrief.

An Euch appelliere ich, Ihr Herrscher, […] besinnt Euch auf den Ruf Eures Königs zum Frieden, weswegen Euch die ganze Welt, durch langes Unheil erschöpft, darum anfleht. [...]

Vom größten Teil des Volkes wird der Krieg verflucht, man betet um Frieden. Einige wenige nur, deren gottloses Glück vom allgemeinen Unglück abhängt, wünschen den Krieg. […] Ihr seht, bis jetzt ist nichts durch Bündnisse zustande gebracht, nichts durch Verschwägerung gefördert, nichts durch Gewalt, nichts durch Rachenahme. Stellt nun dagegen auf die Probe, was Versöhnlichkeit und Wohltätigkeit vermögen. Krieg wird aus Krieg gesät, Rache verursacht wieder Rache [...]

Für die Fürsten wird es eine ehrwürdige Herrschaft sein, wenn sie über fromme und glückliche Menschen gebieten, sobald sie mehr durch Gesetze als durch Waffen regieren, die Aristokraten werden ein größeres und rechtmäßiges Ansehen genießen, die Priester mehr stille Mußezeit, dem Volk wird eine gedeihlichere Ruhe zuteil und Überfluss in Frieden: Der christliche Name wird den Feinden des Kreuzes mehr Ehrfurcht einflößen. Endlich wird der Einzelne dem Einzelnen und alle werden allen zugleich lieb und wert sein und vor allem Christus willkommen sein, dem zu gefallen das höchste Glück ist.

Erasmus von Rotterdam, Die Klage des Friedens

 in der Übersetzung von Brigitte Hannemann, Zürich 1998.

Auch der englische Humanist Thomas Morus beschäftigt sich in seinem auch heute noch äußerst bekannten Roman Utopia (156) mit der seinerzeit so wichtigen Frage nach der Ethik des Krieges und schreibt über die Bewohner des fiktiven Staates Utopia:

Den Krieg verabscheuen die Utopier als etwas ganz Bestialisches mehr als alles andere, und doch gibt sich mit ihm keine Art von Bestien so dauernd ab wie der Mensch. Der Anschauung fast aller Völker zuwider halten die Utopier nichts für so unrühmlich wie den Ruhm, den man im Kriege gewinnt.

Thomas Morus, Utopia. URL: http://gutenberg.spiegel.de/buch/1321/1.

Vor diesem Hintergrund werden die Bemühungen um einen europäischen Frieden verständlich, die im Londoner Vertrag ihren vorläufigen Höhepunkt finden.

Der Vertrag beinhaltet zunächst die Absichtserklärung der unterzeichnenden Herrscher, ein jedes andere Bündnismitglied "gegen Eroberer, Zerstörer und alle feindlichen Angreifer" zu verteidigen, „sich gegenseitig beizustehen“ und damit den Frieden jederzeit zu gewährleisten.

Dabei schließt man sich aber nicht nur gegen Bedrohungen "von außen", wie etwa das Osmanische Reich, zusammen, sondern auch gegen Bedrohungen "von innen".  An mehreren Stellen wird explizit ausgeführt, dass die Pflicht zur Verteidigung eines angegriffenen Bündnismitgliedes auch dann gilt, wenn der Angreifen selbst Mitglied des Bündnisses sein sollte. Hier zeigt sich deutlich Absicht, den Frieden nicht nur gegen äußere Feinde zu wahren, sondern auch innerhalb der europäischen christlichen Staaten einen dauerhaften Frieden zu gewährleisten.

Dabei wird genau festgelegt, was als ein Angriff zu werten ist und wie die Bündnismitglieder in einem solche "Verteidigungsfall" zu handeln haben: Zunächst müsse das angegriffene Mitglied alle anderen Mitglieder über seine Bedrohung in Kenntnis setzen und um Beistand ersuchen.  Die anderen Mitglieder des Bündnisses sollen dann zunächst gemeinschaftlich eine Warnung an den Aggressor abgeben, ihn „mahnen und bitten“, um ihn womöglich von seinem Vorhaben abzubringen - dieses Vorgehen ähnelt etwa der gemeinsamen Verabschiedung einer modernen UN-Resolution. Erst, wenn im Rahmen einer ein- bis zweimonatigen Zeit der Angreifer seine Angriffe nicht einstellt, sind alle  anderen Bündnismitglieder verpflichtet, den Angreifer zu ihrem gemeinsamen Feind zu erklären und dem angegriffenen Bündnispartner mit allen militärisch notwendigen Mitteln zu Lande und zu Wasser zur Hilfe eilen. Die Bündnismitglieder sicherten sich für diesen Fall  gegenseitig „freuen Durchgang, Zugang und Rückzug“ durch ihre jeweiligen Territorien ohne „Betrug, List, Hinderung oder Widerstand“ zu.

Allerdings wurde militärische Hilfe explizit dann ausgeschlossen, wenn es sich bei den Aggressoren um Rebellen im eigenen Land handelte: Der "Verteidigungsfall" konnte also nur eintreten, wenn einem Bündnispartner eine Gefahr "von außen" drohte. Sollte jedoch eine Rebellion durch den Einfluss eines Dritten „angespornt, ermutigt, verleitet, überredet, darin unterstützt oder begünstigt worden sein“, so würden die Bündnispartner einander dennoch zur Hilfe kommen und den Verursacher und "Anstifter" dieser Rebellion zur Rechenschaft ziehen. In diesem Zusammenhang ist auch ein weiteres Abkommen auffällig: Sollten sich im Gebiet eines Bündnismitglieds „irgendwelche Rebellen und Verräter, der Majestätsbeleidigung Verdächtigte, Flüchtlinge oder Untergebene irgendeines der genannten Verbündeten“ aufhalten, die von einem anderen Bündnispartner aufgrund von Rebellion oder anderen Straftaten gesucht werden, so müssten diese an die Strafverfolgung des Bündnismitgliedes ausgeliefert werden.

Der Vertrag von London versuchte also bereits 1518 ein System zu etablieren, dass gemeinschaftlich einen europäischen "Universalfrieden" gewährleisten und jegliche Gefährdung dieses Friedens durch einen mehrstufigen "Reaktionsmechanismus" ahnden sollte. Dabei wurde bereits sehr genau zwischen "inneren" und "äußeren" Angelegenheiten der entstehenden Nationalstaaten unterschieden. Die "Mitgliedschaft" in diesem Verteidigungsbündnis war zusätzlich nicht exklusiv auf die Unterzeichner des Londoner Vertrages beschränkt: Jeder (christliche) Staat sollte die Möglichkeit haben, dem Bündnis ebenfalls beizutreten.

Auch wenn das Bündnis vor dem Hintergrund zahlreicher innerer Konflikte und äußerer Bedrohungen vielversprechend scheint und durchaus an moderne Staatenbündnisse erinnert, konnte es doch nur für etwa zweieinhalb Jahre den Frieden innerhalb Europas tatsächlich gewährleisten: Die Rivalität um die europäische Vorherrschaft zwischen dem französischen König Franz I. und dem deutschen Kaiser Karl V., der gleichzeitig König von Spanien war, führte schon bald zu einem erbitterten Krieg zwischen dem deutsch-spanischen Haus Habsburg und dem französischen Haus Valois, als der französische König  zwischen 1520 und 1521 Luxemburg und Navarra angriff.

Da es mit Kardinal Wolsey nur einen Verwalter des Vertrages und keine weiteren Notare oder Anwälte gab, welche die Einhaltung des Vertrages überwachten, musste sich der deutsche Kaiser Karl V. an den englischen Hof wenden, um die französischen Feindseligkeiten anzuklagen. Der englische König Heinrich VIII. hatte zwar beabsichtigt, die Einhaltung des Friedens gegen jeden Aggressor zu gewährleisten und forderte daher vertragsgemäß den französischen König auf, seine Angriffe einzustellen: Doch besaß der englische König zu diesem Zeitpunkt nicht die militärischen Mittel, um in diesem Krieg im Sinne seiner vertraglichen Pflichten intervenieren zu können und den Frieden wiederherzustellen. Der Vertrag von London wurde in jenem Moment wirkungslos, als es niemanden mehr gab, der seine Bestimmungen effektiv durchsetzen konnte oder wollte.

Weiterführende Literatur

• Kampmann, Christoph: Ius Gentium and a Peace Order: the Treaty of London (1518) and Continuity in the International Law of the Modern Times. In: Universality and Continuity in International Law. Hrsg. v. Thilo Marauhn [u.a.]. Den Haag 2011, S. 393–406.
• Mattingly, Garrett: An Early Non-Aggression Pact. In: The Journal of Modern History, Bd. X (1938), H. 1, S. 2–30.

Marcus Meer

Evtl. Zitate des folgenden Briefes über den Einfluss Hus auf Luther, und dessen Bekenntnis dazu, für diese Einleitung zu übernehmen 

"An Spalatin                  Mitte Februar 1520

Ich habe bisher unbewußt den ganzen Johann Hus gelehrt und gehalten. Auch Johann Staupitz hat in derselben Unwissenheit gelehrt. Kurz, wir alle sind unbewußt Hussiten. Ja, Paulus und Augustin sind aufs Wort Hussiten. Siehe, ich bitte Dich, in was für Ungeheuerlichkeiten sind wir ohne den böhmischen Führer und Lehrer geraten: Ich weiß vor Staunen nicht, was ich denken soll, da ich so schreckliche Gerichte Gottes an den Menschen sehe. Die ganz offenbare evangelische Wahrheit, nun schon vor mehr als hundert Jahren öffentlich verbrannt, wird für verdammt gehalten, und man darf dies nicht bekennen. Wehe dem Erdreich!
Gehab Dich wohl."

Platzhalter:

Verhältnis zu Luther [noch zu Bearbeiten]

Erasmus und Luther haben sich nie persönlich kennengelernt, korrespondierten jedoch mehr oder weniger öffentlich ab 1519 miteinander. Während Luther eine „harte Linie“ gegen das dekadente Papsttum der römisch-katholischen Kirche vertrat, setzte sich Erasmus für „innere Reformen“ ein und bat Luther um Mäßigung, so in seinem Brief vom 30. Mai 1519:^[8]

„Soviel wie möglich halte ich mich neutral, um desto mehr dem Wiederaufblühen der Wissenschaft nützlich zu sein. Meines Erachtens kommt man mit bescheidenem Anstand weiter als mit Sturm und Drang [...] Es empfiehlt sich mehr, laut gegen die aufzutreten, die die päpstliche Autorität missbrauchen, als gegen die Päpste selbst, und glaube, so muss man es auch bei den Königen machen. Bei Dingen, die so fest eingewurzelt sind, dass man sie nicht plötzlich aus den Herzen reißen kann, muss man lieber mit beständigen und wirksamen Argumenten disputieren, statt schroffe Behauptungen aufstellen. Giftige Streitereien gewisser Leute sollte man mehr verachten als widerlegen. Immer muss man sich davor hüten, anmaßend oder parteilich zu reden oder zu handeln; so, glaube ich, ist es dem Geiste Christi angenehm.“

Auch in religiösen Fragen zeigten sich bald Unterschiede. Während Erasmus die These aufstellte, Gott habe dem Menschen einen freien Willen gegeben, zwischen dem Guten und dem Bösen zu wählen, der freilich nur mit Gottes Gnade wirksam werden könne, argumentierte Luther mit der Erbsünde und der Allmacht Gottes, durch die jede Tat des Menschen vorausbestimmt sei. Luther verglich den menschlichen Willen mit einem Pferd, „das der Teufel reitet“ oder das Gott lenkt. Es sei unmöglich, einen der beiden Reiter loszuwerden, denn jedes menschliche Schicksal sei vorbestimmt und endet entweder in der Hölle oder im Himmel. Gottes Liebe und Hass seien ewig und unverrückbar, schrieb Luther in seiner Erwiderung an Erasmus, sie seien schon gewesen, „ehe der Welt Grund gelegt ward“, noch ehe es einen Willen oder Werke des Willens gab.

1524 veröffentlichte Erasmus auf Luthers "assertio omnium articulorum M. Lutheri per Bullam Leonis X novissiman damnatorum"(1521) - zugleich von Luther verfasste deutsche Schrift unter dem Titel "Grund und Ursache aller Artikel D. Martin Luthers, so durch römische Bulle unrechtlich verdammt sind" - seine Entgegnung: Vom freien Willen De libero arbitrio, ein Werk, mit dem der Bruch mit Luther endgültig besiegelt wurde. Seine letzte kritische Auseinandersetzung mit dem Titel Hyperaspistes kommentierte Luther mit dem bekannten Ausspruch: „Wer den Erasmus zerdrückt, der würget eine Wanze, und diese stinkt noch tot mehr als lebendig“.

Landgraf Philipp von Hessen, "die größte politische Begabung dieser ganzen Fürstengeneration" im Zeitalter der Reformation und der Ausbildung der protestantischen Landeskirchen seit 1524/25

Philipp im Urteil von Gerhard Ritter, Die Neugestaltung Deutschlands und Europas im 16. Jahrhundert, Frankfurt-Berlin 1967, S. 142

"Wo immer das Luthertum herrscht, da sind die Wissenschaften zugrunde gegangen. Zwei Dinge suchen sie, eine Stelle und ein Weib, dazu gibt ihnen das Evangelium die Freiheit, nach ihrer Lust zu leben."

Erasmus an Pirckheimer, 1528, IV, 1139

zitiert nach Friedrich Paulssen, Geschichte des Gelehrten Unterrichts auf den Deutschen Schulen und ..., S. 202

Die Politisierung der reformatorischen Bewegung nach 1530 und der Schmalkaldische Bund unter Führung Landgraf Philipps von Hessen.

Gerhard Ritter, Die Neugestaltung Deutschlands und Europas im 16. Jahrhundert, Frankfurt-Berlin 1967, S. 165-172 (Auszüge)

„Mit dem Augsburger Reichstag ist die eigentlich heroische Epoche der lutherischen Bewegung in Deutschland, die Zeit der ersten stürmischen Erregung und des großen Durchbruchs durch die Widerstände alter Gewalten, zu Ende. Die grenzenlosen Erwartungen der ersten Jahre, alles deutsche Leben von Grund auf zu erneuern, haben sich nicht erfüllt. In der Sphäre der hohen Politik, bei den oberen Reichsständen, hat das Luthertum nur eine – vorläufig noch immer bescheidene – Minderheit für sich gewonnen. Sie wird sich rasch vermehren, aber nicht mehr im Sturm der allgemeinen Begeisterung, sondern in mühsamen Kämpfen von Landschaft zu Landschaft fortschreitend, nicht ohne starke Mitwirkung fürstlicher Familienpolitik. Am größten sind die Erfolge der neuen Lehre in den Städten, wo eine starke Volksbewegung die Obrigkeiten allmählich fast überall zu »Reformationen« zwingt. [...]

Ein offizielles Landeskirchentum grenzt sich immer schärfer gegen die enthusiastische Erregung der Massen, gegen die volkstümliche Frömmigkeit der Schwärmer ab. Aber auch innerhalb der offiziellen protestantischen Kirchen hat sich ein unversöhnlicher Zwiespalt der theologischen Richtungen erhoben, der schon jetzt in Streitschriften von geradezu unerträglicher Gehässigkeit und Roheit des Tons ausgefochten wird. Zumal, in, den Pamphleten Luthers selbst. Auch die Grenzen dieser Persönlichkeit treten jetzt deutlicher hervor. Die fröhliche Zuversicht seiner Anfangsjahre, das reine Wort Gottes werde schon wie von selber die Herzen umwandeln, man müsse es nur auf den Leuchter stellen, ist auch jetzt nicht erschüttert; aber sie wird durch viele schwere Erfahrungen von der Macht des Satanas, durch tiefes Mißtrauen gegen die Bosheit der Menschen immer mehr verfinstert. Leidenschaftlich, grimmig war seine Polemik schon immer gewesen; jetzt kann sie böse; eigensinnig, ja gehässig werden: Plötzlich sieht man hinter dem Propheten einen gereizten, seiner selbst nicht mehr mächtigen Menschen vor sich. Selbst die nächsten Freunde zittern vor ihm.
Der Reformator befand sich eben einer tief veränderten Welt gegenüber, die er nicht mehr und die ihn nicht mehr ganz verstand. Die rein religiöse Gesinnungspredigt, die dem eigentümlichen Genie Luthers im Grunde allein gemäß war, konnte längst nicht mehr genügen. Die religiöse Idee mußte lehrhaft verfestigt, überlieferbar gemacht, nach allen Seiten klar abgegrenzt werden. Das führte ganz von selbst in eine neue Scholastik mit neuen scholastischen Kontroversen hinein. Vor allem: Noch dringender als die Gesinnungspredigt war jetzt das Aufrichten äußerer Ordnungen. In der Sphäre des reinen Ideenkampfes ließ sich die Sache des Evangeliums auf die Dauer nicht festhalten. Vor die feinen und tiefen Probleme des religiösen Innenlebens schoben sich immer breiter und aufdringlicher die Alltagsfragen praktischer Kirchenpolitik.

Die religiöse Bewegung wurde politisiert. Wie unvermeidlich das war, hatte der Verlauf des Augsburger Reichstags auch dem Blindesten gezeigt. Hier stand nicht mehr bloß Überzeugung gegen Überzeugung, sondern zuletzt ganz deutlich Gewalt gegen Gewalt. Sollte die neue Kirche dem drohenden Ansturm der alten Mächte nicht erliegen, so mußte sie sich rüsten – so schwer das dem echten Lutheraner auch wurde –, mit allen Waffen der Politik um ihre Erhaltung zu kämpfen.
So traten neben den Theologen immer mehr die praktischen Staatsmänner als Führer der reformatorischen Bewegung hervor. Männer wie Landgraf Philipp von Hessen, der vielgeschäftige, immer lebendige, tatbereite, freilich auch wie-der unstete Sanguiniker – trotz aller Schwächen seines Charakters, trotz mancher Selbsttäuschung und Unsicherheit seines Urteils doch der weitaus klarste politische Kopf unter den protestantischen Fürsten jener Generation.

Oder der Straßburger Stättmeister Jakob Sturm, dessen ebenso mannhafte wie kluge, ebenso kühne und weitblickende wie bedächtig umsichtige Politik nur durch die natürliche Schwäche seines heimischen Machtbereichs in ihren Wirkungen gelähmt wurde. Die Politik dieser Männer und ihrer fürstlichen und städtischen Parteigenossen war eine echt idealistische, sofern sie jederzeit bereit war, »Leib, Hab und Gut für das Evangelium zu wagen«. Aber dieser Idealismus wuchs jetzt aus der ursprünglichen lutherischen Haltung der bloßen Leidensbereitschaft um des Glaubens willen zu kräftiger politischer Aktivität heran. Aus dem Gesinnungskampf drohte ein Machtkampf zu werden; es war ganz unvermeidlich, daß nun je länger je mehr rein irdische Machtinteressen sich mit den ursprünglichen religiösen Antrieben vermischten. Wo die lutherische Bewegung über die Grenzen Deutschlands hinauswirkte, vor allem in Nordeuropa, war das noch viel deutlicher zu beobachten. Das Evangelium Luthers, dessen Sinn die Loslösung der Religion aus aller Verflechtung mit irdischen Interessen gewesen war, gelangte zwangsläufig dahin, daß zum erstenmal in Europa seit den Tagen des Islam (und viel merkwürdiger als damals) die Religion in den Mittelpunkt der politischen Kämpfe eines Jahrhunderts rückte.

Das erste war der Zusammenschluß fast aller größeren protestantischen Reichsstände zu dem politischen Bündnis von Schmalkalden im Winter 1530/31. Wie später noch oft, so ging es auch damals: Nur die Gemeinsamkeit einer dringenden äußeren Gefahr vermochte den deutschen Protestantismus zur Überwindung seiner inneren Gegensätze zu bringen. Seit die Hoffnung der sächsischen Lutheraner, von Kaiser und Reich als rechtgläubig im Sinn der alten Kirche anerkannt zu werden, gescheitert war, mußten sie fürchten, isoliert zu bleiben; seither zeigten sie größere Willigkeit als vordem, sich mit den oberdeutschen Städten in der Abendmahlsfrage zu verständigen.
Das Hauptverdienst daran, daß es gelang, gebührt dem Straßburger Professor und Prädikanten Martin Butzer, der in den Einigungs- und Bündnisverhandlungen der nächsten anderthalb Jahrzehnte als die eigentlich führende Theologengestalt hervortritt. Ein lebhafter, überaus gescheiter und betriebsamer Elsässer, das Urbild des Vermittlungstheologen: anpassungsfähig, begabt, wendig – manchmal bis zur Peinlichkeit, bis zum offenbaren Selbstbetrug, aber immer voll Eifer. [...]  Ihn trieb nicht hemmungslose Leidenschaft, sondern redlicher, verständiger, idealistischer Eifer um die Einheit des Protestantismus; es widerstrebte ihm, überall sogleich den Satan zu wittern, solange noch irgendeine Hoffnung war, auf guten Willen und verständige Einsicht zu stoßen. Was ihn von dem humanistischen Lutheraner Melanchthon unterschied, mit dem er vielfach eng zusammengearbeitet hat, war die unvergleichlich größere Freiheit seiner äußeren Stellung und die größere Kraft des Charakters. Nicht als unselbständiges Werkzeug eines Stärkeren, sondern als führender Kopf des oberdeutschen Protestantismus, als vertrauter Berater Sturms und des Landgrafen Philipp trat er auf den Religions- und Ständetagen auf, und nicht innerlich-unsicher, wie der ewig verzagte, weltfremde Magister Melanchthon, sondern als ein kritisch hellblickender Kenner der Welt. [...]
In der Epoche protestantischer Bündnisbildung nach dem Augsburger Reichstag war eine solche Persönlichkeit praktisch ganz unentbehrlich. Noch in den letzten Wochen des Reichstags war es ihm in persönlicher Unterredung geglückt, Luther von der Rechtgläubigkeit der oberdeutschen Abendmahlslehre, wie er sie selbst in der »Tetrapolitana« formuliert hatte, zu überzeugen. Tatsächlich gelang es so, die Aufnahme der oberdeutschen Städte in das schmalkaldische Gesamtbündnis durchzusetzen. Freilich war das nur möglich durch Aufstellung überaus künstlicher Lehrformeln, die sich vollständig lutherisch ausdeuten ließen und den in Wahrheit doch noch fortbestehenden Gegensatz zwischen der mystischen Sakramentsauffassung der Wittenberger und der spiritualistischen der Oberdeutschen und Schweizer mehr verhüllten als wirklich beseitigten. [...] Das Endergebnis aller Bemühungen war die Wittenberger Konkordienformel von 1536, die von allen oberdeutschen Städten außer Konstanz angenommen wurde. Die Selbständigkeit der oberdeutschen Theologie war damit in Wahrheit geopfert: Nur der geschickteste Dialektiker vermochte mit dieser Formel noch eine andere als die streng lutherische Abendmahlslehre zu verbinden. Nach und nach ist so das Luthertum zur Herrschaft im ganzen deutschen Protestantismus gelangt. Aber mit diesem Opfer an geistiger Selbständigkeit wurde die politische Einigung aller protestantischen Reichsstände ermöglicht.

Sie vollzog sich in rasch fortschreitendem Ausbau des Schmalkaldischen Bundes. Ursprünglich sollte er nur der gemeinsamen Abwehr der Kammergerichtsprozesse dienen, die der Reichsfiskal seit 1530 gegen die Neugläubigen angestrengt hatte; außerdem wollte man die Wahl Ferdinands zum »römischen König«, den Kaiser Karl jetzt statt des Reichsregiments mit seiner Stellvertretung zu betrauen gedachte, nicht anerkennen. Konflikte, die daraus entspringen würden, beschloß man gemeinsam durchzufechten. Daraus entstand ein förmliches Verteidigungsbündnis gegen den Kaiser. Aber hatten die Stände als »Untertanen« überhaupt das Recht, sich gegen Gewaltmaßnahmen ihrer kaiserlichen »Obrigkeit« zu wehren? Darüber ist im lutherischen Lager immer wieder hin und her gestritten worden. Der Reformator selbst hat sich, nach den Augsburger Erfahrungen mit dem Kaiser, schließlich von Landgraf Philipp und den sächsischen Juristen überzeugen lassen, daß die Reichsstände gar nicht »Untertanen« im strengen Sinn wären, sondern selber Obrigkeiten und in erster Linie für das Seelenheil ihrer Untertanen verantwortlich. [...] So konnte der Schmalkaldische Bund ungestört an den Ausbau seiner inneren Verfassung gehen. Sie blieb schwerfällig genug: Eine gemeinsame Heeresmacht von zwölftausend Mann, über deren Kosten man sich im voraus einigte, sollte nur in Notfällen aufgestellt werden; Sachsen und Hessen wurden Bundeshauptleute mit halbjährlich wechselndem Oberbefehl; alle Beschlüsse wurden mit Mehrheit nach einem festen Stimmverhältnis gefasst, das den fürstlichen Mitgliedern das Übergewicht sicherte. Das alles gab reichlich Gelegenheit zu inneren Reibungen; dennoch war der neue Bund zunächst die stärkste innerdeutsche Macht, da der Schwäbische Bund, das frühere Werkzeug der Habsburger, sich eben damals infolge der konfessionellen Gegensätze auflöste. Die Mitgliederzahl des neuen Bundes wuchs beständig an. Schon 1532 knüpften auswärtige Mächte wie Frankreich, England, Dänemark und Johann Zapolya, der Machthaber von Ungarn, Verbindung mit den Bundeshäuptern an. [...]

Die politische Wirkung des Augsburger Reichstags war nach alledem sehr unerwartet: ein Zusammenschluß aller kaiserfeindlichen Opposition, während die alten Lähmungen kaiserlicher Politik im Osten und Westen, zuletzt auch in Rom, weiter fortdauerten. Vor allem drohte der große Ansturm der Türken auf Wien, der 1529 noch einmal glücklich abgeschlagen war, sich jetzt zu erneuern. Damals hatte der Sultan Johann Zapolya, den Rivalen Ferdinands, als König von Ungarn unter türkischer Oberhoheit anerkannt. jetzt versuchten die Habsburger vergeblich, sich mit Zapolya auszusöhnen; sie hätten ihm Ungarn freiwillig überlassen, wenn sie nur das Erbrecht dort behielten. Aber der Sultan, der die innere Schwäche der weitverstreuten kaiserlichen Macht sehr wohl kannte, ließ sich auf kein solches Anerbieten ein; 1532 unternahm er einen neuen großen Vorstoß gegen Wien. Um sich die Hilfe der Reichsstände hiergegen zu sichern, blieb dem Kaiser nichts übrig, als den Protestanten in Nürnberg einen sogenannten »Anstand«, das heißt eine Art von Waffenstillstand in Glaubenssachen zu gewähren — bis zu einem in nahe Aussicht gestellten Konzil. Der Vertrag erfüllte bei weitem nicht alle Wünsche der Schmalkaldener und hätte bei größerer Hartnäckigkeit Kursachsens wahrscheinlich noch erweitert werden können. Aber er leitete doch eine neue Epoche der Provisorien ein, die ähnlich wie in den zwanziger Jahren der weiteren Ausbreitung und Festigung der Reformation günstig war.

Unter Führung Landgraf Philipps wagte jetzt der Schmalkaldische Bund sogar ein offensives Vorgehen und errang damit seinen größten Erfolg: die Rückeroberung Württembergs für den vertriebenen Herzog Ulrich. Freilich nicht ohne Hilfe des Auslandes: Frankreich, dem die württembergische Grafschaft Mömpelgard an der Grenze von Burgund verpfändet wurde, zahlte stattliche Hilfsgelder. Damit warb Philipp, ohne sich viel um die Abmachungen und Gewissensbedenken Kursachsens zu kümmern, ein stattliches Heer von vierundzwanzigtausend Mann, das mühelos die schwachen Truppen des österreichischen Statthalters auseinanderspengte. Infolge der Auflösung des Schwäbischen Bundes blieb König Ferdinand ohne jede Unterstützung; auch der Papst und die altgläubigen Stände blieben tatenlose, ja wohl gar schadenfrohe Zuschauer. So mußte der Habsburger im Frieden von Kaaden (1534) nicht nur die Herrschaft Ulrichs (formell als Aftervasall Österreichs) anerkennen, ihm die Reichsstandschaft und (indirekt) das Recht zur Einführung der Reformation zubilligen, sondern obendrein den Protestanten neue Zusagen in der Frage der Kammergerichtsprozesse gewähren. Dafür erkannten sie sein Königtum jetzt an (Sachsen freilich nur vorläufig) und verzichteten auf die Fortsetzung des Kampfes gegen die österreichischen Erblande, den der Geldgeber König Franz von Frankreich gewünscht hatte.

Für die Protestantenpartei war der Gewinn Württembergs unschätzbar. Nicht nur, weil damit ihr Bekenntnis in einem der wichtigsten süddeutschen Territorien festen Fuß faßte, sondern vor allem auch deshalb, weil hier zuerst ein Ausgleich zwinglischer und lutherischer Reformideen gefunden wurde, der für die spätere Gestalt des oberdeutschen Luthertums vorbildlich geworden ist. Dieser erste große Erfolg hat in den nächsten Jahren dem Bunde eine ganze Reihe wichtiger neuer Mitglieder zugeführt: die Städte Augsburg, Frankfurt, Hannover, Hamburg, das Herzogtum Pommern, zwei Fürsten von Anhalt und andere mehr. Die Reformation aber breitete sich unaufhaltsam immer weiter aus: von den schwäbischen Städten über Nassau, Westfalen und den Niederrhein bis nach den niedersächsischen Gebieten, östlich der Elbe von Schlesien bis nach Pommern und Mecklenburg. Es war niemand da, der ihr ernstlich Einhalt gebot.“

Einleitung zur Reformation in England und Schottland

Die Reformation in England ist gekennzeichnet durch eine Vielzahl von sich oft widerstrebenden Etappen und Interessengruppen. Schon im 14. Jahrhundert hatte der Theologe John Wyclif massive Kritik an Kirche und Papst geäußert und tiefgreifende Reformen verlangt, die den Forderungen der gesamteuropäischen Reformationsbewegung im 16. Jahrhundert ähnelten und auf bemerkenswerte Art und Weise vorausgriffen. Die Lollarden versuchten die Lehren Wyclifs auf den Britischen Inseln umzusetzen und besaßen, trotz staatlicher und kirchlicher Verfolgung, enormen Rückhalt in der Bevölkerung. Über Hus und Erasmus von Rotterdam verbreitete sich wyclifitisches Gedankengut auf dem Kontinent. Im Umkehrschluss gelangten Ideen bedeutender Denker durch das immerwährende Wechselspiel intellektuellen Austausches im Europa des Reformationszeitalters wiederum nach England und Schottland. Zunächst war Martin Luther der entscheidende Einfluss ab den 1520er Jahren, bis der Calvinismus ab Mitte des 16. Jh. seinen Siegeszug antrat.¹

"Denn, daß ich oben anfange, was für verzweifelte, böse Sekten und Ketzereien haben sich hervorgetan, wie Münzer, Zwinglianer, Wiedertäufer und viel mehr, alle unter des Evangelii Namen und Schein, dieweil sie, durchs Evangelium von des Papsts Bann und Tyrannei befreit, sicher geworden waren, zu lehren und zu tun, was sie gelüstet, welche doch zu der Zeit, da der Papst Gott und Herr war, nicht hätten zischen dürfen."

aus: Martin Luther,  Vermahnung zum Gebet wider den Türken, 1541 

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Denn da stehen Gottes urteil: 'Wer das schwerd nympt sol durchs Schwerd umkomen'. Denn ich widder den Tuercken odder Bapst nicht rate zu streiten seines falschen glaubens und lebens halben, sondern seines mordens und verstorens halben.

[WA 30, 2 142]

Seit der Begründung des Islams durch den Propheten Mohammed im 7. Jahrhundert und seiner raschen Expansion auf der Arabischen Halbinsel, im Nahen und Fernen Osten, in Nordafrika sowie Spanien, erstreckte sich diese "neue" Religion von der europäischen Atlantikküste bis fast an den indischen Subkontinent. Den europäischen Christen erschien dieser neue Glaube als etwas Fremdes und weckte gleichermaßen befremdliche Neugier als auch feindselige Ablehnung.

Mit den Kreuzzügen begannen schon im Jahre 1096 kriegerische Auseinandersetzungen zwischen Christen und Muslimen, die sich über Jahrhunderte hinweg bis in die Zeit der Reformation hinein fortsetzten sollten. Mit dem Aufstieg des Osmanischen Reiches auf dem Gebiet der heutigen Türkei im 14. Jahrhundert und der Bedrohung europäischer Gebiete durch die Ausbreitung der Osmanen erwachte in Europa ein neuerliches Interesse am Glauben dieser fremden, türkischen Kultur. In der Folge setzten sich viele christliche Gelehrte mit dem Islam auseinander, darunter auch Martin Luther.

Die Eroberung Konstantinopels im Jahre 1453, einst Hauptstadt des Byzantinischen Reiches, hatte bereits großes Entsetzen in der Christenheit ausgelöst. Die Bemühungen um einen innereuropäischen Frieden, etwa im Vertrag von London aus dem Jahre 1518 , gehen daher auch auf die zunehmende Bedrohung der christlichen Machthaber durch das aufsteigende Reich der Osmanen zurück.

Zu Beginn des 16. Jahrhunderts verstärkten die Osmanen ihrer Angriffe auf den Südosten Europas: 1522 begann die Belagerung der griechischen Insel Rhodos, 1526 wurde in der Schlacht von Mohács das ungarische Heer entscheidend geschlagen. In Europa verbreiteten Flugschriften bedrohliche Berichte über die Grausamkeit der Türken. Zum dauerhaften kollektiven "Trauma" der europäischen Christen und zum Höhepunkt der Angst vor der "Türkengefahr" wurde die (erfolglose) Belagerung der Stadt Wien durch die Osmanen im Jahre 1529.

Angesichts dieser Gefahr begann die römische Kirche erneut mit der Planung von Kreuzzügen, um das Osmanische Reich zurückzuschlagen. Allerdings wurden diese Pläne nie umgesetzt. Dennoch war die Frage, ob und wie man gegen die "Türkengefahr" vorgehen sollte, für die Menschen jener Epoche von großer Bedeutung. Aus diesem Grund setzte sich auch Luther sich in seinen Schriften mit dieser Frage auseinander.

Luther zum Krieg gegen die Türken

Schon in seinen 95 Thesen wider das Papsttum stellt Luther einen Bezug zur Bedrohung durch die vorrückenden Osmanen her: Er legt dar, dass der Papst in seinen Augen nur kirchliche Strafen erlassen könne, nicht eine "göttliche Züchtigung", wie er sie in den Türken sieht:  "Jetzt freilich träumen die meisten und gerade die Größten in der Kirche von nichts anderem als von Kriegen gegen die Türken. Sie wollen nämlich nicht gegen ihre Ungerechtigkeiten kämpfen, sondern gegen die Rute [sc. zur Züchtung] der Ungerechtigkeit, und wollen sich [damit] Gott widersetzen, der da sagt, daß er durch diese Rute unsere Ungerechtigkeiten heimsucht, weil wir sie selbst nicht heimsuchen." [Raeder, 226]

Der Papst verurteilte diese Aussage Luthers in der Bannandrohungsbulle Exsurge Domine (1520) aufs Schärfste. Man wirft Luther vor, er predige gegen einen Krieg wider die Türken. In seiner Schrift Vom Kriege widder die Türcken (1529) [WA 30,2 107-147] nimmt Luther diesen Vorwurf auf und "gesteht": "Ich bekenne noch frech das solcher artickel mein sey und zu der zeit von mir gesetzt und verteidingt." [WA 30, 2 108]

Grundsätzlich scheint Luther tatsächlich jedwede Form des Krieges zu verdammen: "Denn das will ich keinem heiden noch Tuercken raten, schweige denn eym Christen, das sie angreiffen odder krieg anfahen (welchs ist nichts anders denn zu blut vergissen und zu verderbe raten), da doch endlich kein glueck bei ist […]." [WA 30, 2 111] Doch war Luther nie ein ausgemachter Pazifist, der Krieg und Gewalt generell ablehnte. [Raeder, 226] Im Hinblick auf die "Türkengefahr" änderte sich seine Ansicht spätestens, als er Ende des Jahres 1529 von der Belagerung Wiens durch die Türken erfuhr:

Wenn er [der Türke] yns land koempt und thut dir wie er izt vor Wien gethan hat, […] steckt [er] dir haus und hoff an, nympt dir vihe und futter, gellt und gut, sticht dich zu tod (wo dirs noch so gut wird), schendet odder wuerget dir dein weib und toechter fuer deinen augen, zuhacket deine kinder und spiesset sie auff deine zaunstecken, […] verkeufft dich daselbs we einen hund, das du dein leben lang must umb ein stieck brods und trunck wassers dienen ynn stettiger erbeit tag und nacht […]. [WA 30,2 182-183]

Angesichts dieser nun konkreten Bedrohung ändert sich seine Ansicht, sodass er im Folgenden seiner Schrift erläutert, unter welchen Umständen ein Krieg gegen die Türken  gerecht und richtig sein konnte.

 Im Mittelpunkt steht Luthers Auffassung, dass man auf keinen Fall im Namen des christlichen Glaubens Krieg führen solle. Derartige Rechtfertigungen von kriegerischen Handlungen verurteilt er scharf und erteilt damit auch der Kreuzzugsideologie des Papstes eine klare Absage, deren Feldzüge bereits seit dem Ersten Kreuzzug unter dem Schlachtruf des "Deus lo vult!" - "Gott will es!" - gegen vermeintliche "Feinde des Glaubens" wie Muslime und andere  "Ketzer" geführt worden sind.

Aber uber alles bewegte mich, das man unter Christlichem namen widder den Tuercken zu streiten fuer nam, leret und reitzet, gerade als sollte unser volck ein heer der Christen heissen widder die Tuercken als widder Christus feinde, Welchs ist stracks widder Christus lere und namen […] Welchs ist denn die groesseste  suende […] Denn es wird Christus name zu suenden und schanden gebraucht und geunehret […].

[WA 30, 2 111]

Ein solcher Versuch, so Luther, sei von Beginn an zum Scheitern verurteilt, da es sich bei der "Türkengefahr" um eine Strafe Gottes handele: "Wollen wir es nicht aus der schrifft lernen, so mus uns der Tuerck aus der scheiden leren bis wirs erfaren mit schaden, das Christen nicht sollen kriegen noch dem ubel widder stehen […]." [WA 30,2 113-114]

Der Idee des religiös motivierten Kreuzzugs gegen die Türken stellt Luther seine ganz eigene Vorstellung von angemessenen Maßnahmen gegenüber.  "Ich will dich zuvor leren mit rechtem gewissen kriegen ",  [WA 30,2 115] beginnt er und konstruiert in der folgenden Argumentation das sprachliche Bild zweier "Männer" mit je unterschiedlichen Aufgaben im Kampf gegen die Türken: Einerseits "Kaiser Karolus" als Stellvertreter der "weltlichen" Obrigkeit, andererseits "Herr Christianus" als Sinnbild für die gesamte "geistliche" Gemeinschaft der Christen. Mit dieser Einteilung orientiert Luther sich an der seit dem Mittelalter verbreiteten "Zwei-Schwerter-Lehre", welche das grundsätzliche Verhältnis zwischen geistlicher und weltlicher Macht, meist übertragen auf die Ämter des römischen Papstes und des deutschen Kaisers, festzulegen versucht.

Das geistliche Schwert: Buße gegen die "Türkengefahr"

Bei der Abwehr der Gefahr durch das Osmanische Reich fällt dem "Herrn Christianus",  folglich den europäischen Christen, die Aufgabe zu, die "Türkengefahr" als "Rute" Gottes zunächst als Strafe anzunehmen und entsprechend der christlichen Tradition durch umfassende Buße zu sühnen.

Denn diese man sol nicht leiblich mit dem Tuercken streiten, wie der Bapst und die seinen leren, noch yhm mit der faust widder streben, sondern den Tuercken erkennen fur Gottes ruten und zorn, welche den Christen entwedder zu leyden ist, so Gott yhre sunde heymsucht, odder allein mit busse, weinen und gebet wisse yhn fechten und veriagen muessen.

[WA 30, 2 130]

Die Sünden, die eine solche göttliche Strafe verursacht haben könnten, findet Luther inmitten der christliche Gesellschaft: Verschwendungssucht der Adeligen, Prahlerei der Bürger, Wucherei der Kaufleute, Diebstahl der Bauern und Handwerker, womöglich auch im Hinblick auf die Bauernaufstände. All diese Sünden sollten, sie Luther, die Pfarrer und Bischöfe als Verantwortliche der Kirche ihren Gläubigen eindringlich vor Augen führen und angesichts der großen Not durch die Türken zur Buße mahnen:

 Würde nur fromm und ausreichend mit Gebeten gesühnt und fände man zurück zum Leben der "rechten Christen" [Vgl. WA 30,2 111], so scheint es, könne man die "Türkengefahr" letztlich doch noch abwenden. Allein um diese Form des "geistlichen" Krieges sollten sich die Vertreter der Kirche kümmern, nicht jedoch um Kreuzzüge oder ähnliche "weltliche" Angelegenheiten:

Und wenn ich Keyseer, Koenig idder Fuerst were, ym zug widdern den Tuercken wolt ich meine Bisschoff und Pfaffen vermanen, das sie daheymen blieben, yhrs Amts mit beten, fasten, lesen, predigen und armer leute warteten, wie sie nicht alleine die heilige schrift, sondern auch yhr eigen geistlich recht leret und foddert. […] dem Bapst […]nicht gepuert ein kirchen heer odder Christen heer zu fueren, denn die Kirche sol nicht streitten noch mit dem schwerd fechten.

[WA 30,2 113-114]

Das weltliche Schwert: Verteidigung durch den Kaiser

Der andere Mann, der in Luthers Augen bei der Abwehr der "Türkengefahr" eine Rolle spielt, ist "Kaiser Karolus" als Stellvertreter für jede weltliche Gewalt, also Fürsten, Könige und eben auch Kaiser. Ebenso wenig wie Angehörige des geistlichen Standes im weltlichen Geschäft des Krieges mitwirken sollen, sollen auch weltliche Herrscher nicht in das geistlichen Geschäft des Glaubens eingreifen und im Namen Christi gegen vermeintliche Feindes des Glaubens vorgehen:

Denn der keiser ist nicht das heubt der Christenheit noch beschirmer des Evangelion odder des glaubens. Die kirche und der glaube muessen einen andern schutzherrn haben denn der Keiser und Koenige sind […].  Las den Turcken gleuben und leben wie er will […]. Des Keisers schwerd hat nicht zuschaffen mit dem glauben, Es gehoert ynn leibliche, weltliche sachen.

[WA 30,2, 130-131]

Falls jedoch alle Anstrengungen zur Buße nicht erfolgreich sein und sich noch immer christliche Länder in Gefahr befinden sollten, so müsse schließlich doch der Kaiser zu den Waffen greifen: "Denn der Turcke greifft seine unterthanen und sein Keyserthum an, welcher schuldig ist die seinen zuverteidingen als eine ordenlichen Oberkeit von Gott gesetzt" [WA 30,2, 130-131].

Luther sieht es sogar als (göttliche) Verpflichtung des Kaisers und anderer weltlicher Herrscher an, ihre Untertanen gegen Angriffe durch die Türken passiv zu schützen: "[W]as der Keyser thun kann fur die seinen widder den Tuercken, das sol er thun, auff das […] doch so viel es mueglich ist mit weren und auffhalten sich befleyssige, seine unterthanen zu schutzen und retten." [WA 30,2 144] Auf keinen Fall jedoch dürfe man aktiv im Namen des Glaubens "das Schwert nehmen" und Krieg führen. [Vgl. WA 30,2 173] 

Diese Ansichten über das Verhältnis von geistlicher und weltlicher Macht sowie die Rechtmäßigkeit von Gewalt und Krieg bilden auch einen wichtigen Bestandteil von Luthers Urteil über den Islam an sich.

Luther und der Islam

Luther und seine Zeitgenossen unterschieden das türkische Volk des Osmanischen Reiches kaum von seiner Religion, dem Islam. Türke, Araber oder Muslim, das war oft einerlei und wurde häufig unter dem Begriff des "Sarrazenen" unscharf zusammengefast. Auch bleibt Luther in seinem Denken über den Islam und die Muslime stets ein mittelalterlich geprägter Christ, der dem fremden Glauben mit großem Misstrauen, Geringschätzung, oft auch Ablehnung oder gar Verachtung gegenübertritt.  Obwohl man daher eine vorwiegend negative Bewertung des Islam erwarten würde, gibt es in Luthers Schriften dennoch Aspekte, die eine vergleichsweise aufgeschlossene, tolerante und sogar leicht bewundernde Haltung gegenüber den Muslimen anzudeuten scheinen. [Vgl. Lexutt, 66-67]

 So lobt Luther vor allem ihren Glaubenseifer, welchen er dem geneigten (christlichen) Leser als ein erstrebenswertes Vorbild für frommen Glauben vorstellt, denn es würden "ihre priester odder geistlichen solch ein ernst, dapffer, strenge leben fueren, das man sie moecht fer Engel und nicht fuer menschen ansehen, das  mit allen unsern gistlichen stand und moenchen ym Bapstum ein schertz ist gegen sie. " [WA 30,2 187]

Ähnlich wie das Leben der Geistlichen  beschreibt Luther auch die islamischen Gottesdienste als Vorbild für "Zucht, Stille und schöne äußerliche Gesten". Gleichzeitig beklagt er, dass diese Eigenschaften im Christentum kaum zu finden seien. Besonders die Tatsache, dass Männer und Frauen beim Gebet in der Moschee für gewöhnlich getrennt voneinander beteten, hebt Luther als lobenswert hervor.

Zum andern wirst auch finden das sie ynn yhren kirchen offt zum gebet zu samen komen und mit solcher zucht, stille und schienen eusserlichen geberden beten, das bey uns ynn unsern kirchen solche zucht uns stille auch nirgent zu finden ist. Denn da sind die weiber an sonderlichem ort und so verhuellet, das man keine kann ansehen, das auch unsere gefangen brueder ynn der Tuercky klagen uber unser volck, das nicht auch ynn unern kirchen so stilly, ordentlich und geistlich sich zieret und stellet. […] 

[WA 30,2 187-188] 

 Neben dem religiösen Verhalten findet Luther auch am individuellen Lebenswandel der Muslime erfreuliche Tugenden, die er "gerne auch in deutschen Landen" haben wolle.  So lobt er etwa, dass Muslime nicht übermäßig Alkohol tränken, sich anständig kleideten und zurückhaltend aufträten, bescheiden bauten, nicht fluchten und ihrem Herrn gegenüber gehorsam seien.

Zum vierden wirstu sehen bey den Tuercken nach dem eusserlichen wandel ein dapffer strenge und ehrbarlich wesen: Sie trincken nicht wein, sauffen und fressen nicht so, wie wir thun, kleiden sich nicht so leichtfertiglich und froehlich, bawen nicht so prechtig, brangen auch nicht so, schweren und fluchen nicht so, haben grossen trefflichen gehorsam, zucht und ehre egen yhren Keiser und Herrn, Und haben yhr regiment eusserlich gefasset und ym schwanck wie wirs gerne haben wolltem ynn Deudschen landen. […]

[WA 30,2 189-190]

Die "äußerliche Verfassung" des Osmanischen Reiches war sehr viel mehr als etwa im Heiligen Römischen Reich auf den Herrscher als absolutes Machtzentrum ausgerichtet. Dies erschien Luther als vorteilhaft im Vergleich zum europäischen Lehnswesen, welches eine Vielzahl von Abhängigkeiten durch die Verteilung von Gütern und Herrschaften geschaffen hatte, wohingegen der Sultan  "ist alleine herr uber alles ynn seinem lande, gibt nur solt [Sold] von sich und keine guter [Güter] odder Oberkeit." [WA 30,2 128-129; Vgl. auch Raeder, 228]

Doch bei aller Bewunderung der muslimischen Frömmigkeit und osmanischen Ordnung, bleibt Luthers grundsätzliches Urteil über den Wert dieser Tugenden und des Islam doch stets klar:

Denn las sich zieren, geberden wer do will und wie er wil, gleubt er nicht an Jhesu Christ, so bistu gewis, das Gott lieber hat Essen und trinkcen ym glauben, denn fasten on glauben, lieber wenig ordentlich geberde ym glauben, den viel schoener geberd on glauben. Lieber wenig gebet im glauben, denn viel gebet on glauben.  […]

[WA 30,2 188] 

Denn auch wenn die Muslime in manchen Dingen eine geradezu vorbildliche Lebensweise an den Tag legten, so Luther, sei diese Frömmigkeit  doch letztlich nicht viel wert, da sich der Islam, in seinen Augen, auf einen falschen Gott berufe. Diese Einschätzung hängt vor allem mit der Stellung von Jesus Christus im Islam zusammen.Zwar verehrt der Islam unter den zahlreichen Propheten der abrahamitischen Religionen auch Jesus (und etwa dessen Mutter Maria). Allerdings wird Jesus im Islam nicht als der letzte, "endgültige" Prophet angesehen. Diese Rolle kommt erst dem islamischen Propheten Mohammed zu, der von Muslimen daher auch als das "Siegel der Propheten" bezeichnet wird.

Eine solche Bewertung der Gestalt des Jesus schien zwangsläufig mit dem christlichen Glauben in Konflikt geraten zu müssen, da Jesus in der Offenbarung der Evangelien eine Sonderrolle zukommt: Für die Christen ist er der von der ursprünglich jüdischen Lehre prophezeite Messias und darüber hinaus auch Gottes Sohn.

Beide Merkmale spricht das islamische Verständnis Jesus nicht zu, da zum einen erst mit Mohammed die islamische Offenbarung abgeschlossen wurde. Zum anderen sieht der Islam in einer "Vergöttlichung" des Jesus einen Widerspruch zum streng monotheistischen Glauben an den einen Gott. Für Luther als überzeugten Christen jedoch ist eine solche Leugnung des messianischen und göttlichen Wesens des Jesus vollkommen abzulehnen:

Daraus kann nur ein iglicher wol mercken, das der Mahometh ein verstoerer ist unsers Herrn Christi und seines reichs. Denn wer die stuecke an Christo verleugnet, das er Gottes son ist und fur uns gestorben sey und noch izt lebbe und regire zur rechten Gottes: Was hat der mehr an Christo? Da ist Vater, Son, heiliger geist, Tauffe, Sacrament, Evangelion, glaube und alle Christliche lere und wesen dahin Und ist an stat Christi nichts mehr, denn Mahometh mit seiner lere von eigen wercken und sonderlich vom schwerd […].

[WA 30,2 122]

 Mit gleicher Schärfe kritisiert Luther bemerkenswerter Weise die Vielehe im Islam, auch wenn er nicht zwischen der durchaus begrenzten Anzahl von höchstens vier Ehefrauen und der grundsätzlich unbegrenzten Anzahl von Sklavinnen unterschied, obwohl er wohl wusste, dass kaum jemand von tatsächlich von der Polygamie tatsächlich Gebrauch machte. Dennoch sieht Luther in der möglichen Vielehe einen Widerspruch zu der im Christentum geforderten Einehe zwischen Mann und Frau:  [Vgl. Reader, 227]

Solchs wesen ist aber kein ehe und kann kein ehe sein, weil keiner ein weib der meynung nimpt odder hat, ewiglich bey yhr zu bleiben als ein leib, wie Gotts wort spricht […] , Das der Tuercken ehe fast gleich sihet dem zuechtigen leben, so kriegsknecht furen mit yhren freyen dirnen.

[WA 30,2 126]

 Den letzten zentralen Aspekt von Luthers Beurteilung des Islam bildet das Verhältnis zwischen Geistlichkeit und Weltlichkeit. So wie Luther auch im Christentum auf eine strenge Trennung zwischen weltlichen Angelegenheiten der herrschaftlichen Obrigkeit und geistlichen Pflichten der kirchlichen Ämter abzielt, so kritisiert Luther auch am Islam den Gebrauch geistlicher Rechtfertigung für weltliche Angelegenheiten. Der Vorwurf: Die Muslime führten im Namen Gottes Krieg.

Zum andern leret des Turcken Alkoran odder glaube nicht allein den Christlichen glauben verstoeren, sondern auch das gantz weltlich Regiment. Denn sein Mahomet (wie gesagt ist) befilhet mmit dem schwerd zu walten, und ist das meiste und furnemst werck ynn seinem Alkoran das schwerd. Und ist also ynn der warheit der Turck nichts denn ein rechter moerder odder strassen reuber, wie denn auch die that fur augen beweiset. […] Denn es wird yhn ynn yhrem gesetz gebotten als ein gut Goettlich werck das sie rauben, morden und ymer weiter umb sich fressen und verderben sollen, wie sie denn auch thun und meinen, sie thun Got einen dienst dran. […]

[WA 30, 2 123-124]

Angesichts dieser drei Aspekte ist Luthers Vorwurf an den Islam eindeutig, "daß er die drei göttlichen Grundordnungen aufhebe: den Glauben an Christus, die weltliche Herrschaft und die Ehe." [Raeder, 227] "Lugen verstoret (wie gesagt) geiistlichen stand, Mord verstoret weltlichen stand, Unehe verstoret ehestand." [WA 30,2 126]

Im Mittelpunkt steht die Warnung vor einer Vermischung von geistlicher und weltlicher Obrigkeit. Die strikte gedankliche Trennung dieser beiden Sphären erlaubt es Luther in seinen "Türkenschriften" einerseits, die weltliche Verfassung des osmanischen Staates und gewisse kulturelle Eigenarten der Muslime zu loben, andererseits aber den Islam aufgrund dieser vermeintlichen Vermischung von weltlichem und geistlichen Machstreben und der Leugnung Christi scharf zu verurteilen.

Für Luthers eigenes Schicksal war die "Türkengefahr" letztlich vermutlich sogar ein Glücksfall: Der militärischer Erfolg der Türken band für lange Zeit die Aufmerksamkeit des römisch-deutschen Kaisers (und wohl auch des Papstes), sodass bisweilen davon ausgegangen wird, dass der "Türkensturm" und die notwendige Reaktion darauf eine allzu strenge Umsetzung des Wormser Ediktes und damit die Verfolgung lutherischer Protestanten verhindern konnte.

Literatur

• Lexutt, Athina, Luther und der Islam. Beten und Büßen statt Reden und Kämpfen, in: Spiegel der Forschung, Gießen 2011 (2), 60-71, online verfügbar.
• Luther, Martin, Dr. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Bd. 30 II, Weimar 1909.
• Raeder, Siegfried, Luther und die Türken, in: Beutel, Albrecht [Hrsg.], Luther Handbuch. Tübingen 2005, 224-230.
• Smith, Robert O., Lunther [sic], the Turks and Islam, in: Currents in Theology and Mission, 2007, online verfügbar.

 Marcus Meer